Førmodernitetens ånder i senmodernitetens samfunn. Fordypning for læreren.
Av Arild Romarheim (Gjengitt med tillatelse fra forfatteren)
Civitas religiosa
Det som har skjedd med religiøsiteten i Vesten de siste 40 år har kommet nokså uventet på den faglige ekspertise og har etter hvert skapt et behov blant religionsforskere for å justere selve religionsbegrepet. For teologer og missiologer er vår tids påfallende religiøse oppblomsting neppe noen stor overraskelse. Her har man alltid regnet med menneskets iboende religiøsitet i en eller annen form, i tråd med det augustinske “Gud, du har skapt oss til deg, og vårt hjerte er urolig inntil det finner hvile hos deg”. Men for et religionsvitenskapelig fagperspektiv har det ofte vært vanskeligere å svelge tanken om religionens nødvendighet. Da denne vitenskap oppsto på slutten 1800-tallet var det maktpåliggende å markere seg overfor teologien, som den da – og med rette – endelig var blitt løsrevet fra. Men man må spørre om ikke markeringen gikk for langt. Den første generasjon religionsvitenskapsmenn var for det meste ateister eller agnostikere, og dette sekularistiske utgangspunkt har preget så vel religionsvitenskapen som sosiologien gjennom et helt århundre (Evans-Pritchard 1965:15). Selve begrepsbruken (“primitve religion”) røpet en viss stigmatiserende holdning. Først med Peter L. Bergers berømte snuoperasjon og oppgivelse av den generelle sekulariseringshypotese, er det skapt et klima for et bedre samspill mellom en religionsvitenskapelig og en teologisk arbeidsmåte (Berger 1999). Men det må tilføyes at sosiologen Berger allerede på 60-tallet hadde et “teologisk sidesprang” med boka A rumour of angels, som røper antydninger til det som skulle komme 30 år senere (Berger 1969: 4). Spesielt interessant er her forordet hvor han nærmest unnskylder seg for å skrive teologisk uten å være teolog, ved å gå ut av sitt sosiologiske verdinøytrale perspektiv. Hermed fokuserer han på det metodiske forholdet mellom religionsvitenskapelige og teologiske tilnærminger til stoffet, og bekrefter at disse kan utfylle hverandre positivt, vel og merke når det skjelnes tydelig mellom dem, og at det aldri er tvil om hvilke premisser man arbeider ut fra.
Den nyreligiøse oppblomstring har utvilsomt sammenheng med den såkalte senmoderniteten – her brukt synonymt med postmoderniteten – og dens pluralistiske verdisyn, med dens generelle subjektive åpenhet i alle retninger. Den antiautoritære åpenhet for alle sannheter er et av de mest typiske fellestrekk ved nyreligiøsiteten. Samtidig bryter den med senmoderniteten på et avgjørende punkt, nemlig ved å postulere en “holistisk” helhetskonsepsjon som forener alle sannheter. Nyreligiøsiteten er dermed senmoderne, samtidig som den bryter ut av senmoderniteten. Man løser mangfoldets dilemma ved å erklære seg på et høyere plan enn religionene, og omtaler dette nivå som det “spirituelle”, eller åndelige plan. Man motsetter seg heftig å bli omtalt som “religiøs”, samtidig som man mener seg å ha funnet fram til en felles essens for alle religioner. Denne meta-tenkningen har nyreligiøsitetens varemerke helt fra første stund (Romarheim 1977:15) og ble siden overtatt av New Age-bevegelsen.
Siden 90-tallet har nyreligiøsiteten fått et mer og mer folkereligiøst preg. Samtidig er det en påtagelig interesse for den førmoderne religiøsitet, slik vi alltid har kjent til den i tallrike etniske kulturer. Felles for begge disse religionsformer er at det ikke finnes noe skarpt skille mellom religion (“det hellige”) og ikke-religion. Alt er litt religiøst, intet er helt sekulært. Vi ser en fornyet interesse for urbefolkningers religion som også nærer mye av den nyreligiøse bølge. Man må kunne snakke om en sverming for det etniske i vår tid, en slags tilbake-til-naturen-bølge som har klare religiøse implikasjoner. Samtidig har framtredende sosiologer og filosofer innsett at religionen må regnes med i fremtidens vestlige samfunn, i motsetning til den tidligere teori om at moderniteten uvegerlig – og irreversibelt – ville innebære en generell sekularisering av samfunnet. “Religion in the public sphere” er blitt et viktig slagord langt inn i tidligere sekularistiske kretser (Habermas 2006). Behovet for terminologisk avklaring er særlig påtrengende i møte med den seneste fase i nyreligiøsitetens utvikling, ofte benevnt “nyåndeligheten”. Noen vil også mene at “åndeligheten” i økende grad vil erstatte “religionen” i vår kultur (Heelas 2005). Man peker her på en form for spiritualitet som kan kalles postkristen (den sier farvel til kirkereligionen) så vel som postmoderne/senmoderne (den ønsker mangfoldet av sannheter velkommen). Det mest korrekte er muligens å si at vi nå er gått inn i enda en ny fase som transcenderer det senmoderne, en tilstand hvor man drar med seg både det moderne og det senmoderne, samtidig som man er tilbake i det førmoderne.
Dette gir anledning til å stille det dypere spørsmål: Dersom den generelle sekulariseringshypotesen har brutt sammen – hvilken hypotese skal i så fall erstatte denne? Blir det renessanse for homo religiosus-hypotesen om at mennesket av naturen er religiøst (M. Eliade)? Eller bør man kanskje heller hevde som en velbegrunnet hypotese – ut fra empirien – at samfunnet som sådan er uhelbredelig religiøst, og at dersom man fjerner en religion som kulturgrunnlag er det bare å vente på neste religion? Personlig vil jeg gå i retning av det siste, og antyde civitas religiosa som en betegnelse på en slik grunnholdning. Det korresponderer til en viss grad med Robert Bellahs civil religion, men er ikke fullt så mye knyttet opp til den politiske dimensjon (at samfunnet er dysfunksjonelt uten en eller annen form for religiøse fellesverdier) og ikke så ensidig knyttet til situasjonen i USA. Men Bellah peker uansett på sakens kjerne når han slår fast at:
“I am convinced that every nation and every people come to some form of religious self-understanding (…) The Durkheimian notion that every group has a religious dimension, which would be seen as obvious in southern or eastern Asia, is foreign to us. This obscures the recognition of such dimensions in our society.”(Bellah 2006: 225)
Ord som “religion” eller “hellig” kan klinge vel pompøse i møte med den nye hverdagslige åndeligheten som nå vokser fram i Vesten, ofte kalt “New Age”. Her er poenget nettopp å være ubundet av religiøse tradisjoner, trosbekjennelser, kultus, gudshus eller kirker. Denne “religion smurt tynt utover” (Gilhus/Mikaelsson) krever en religionsdefinisjon som er tilpasset denne nye virkeligheten. Her er det individet selv som “plukker og velger” (Berger) mellom de ulike tilbud på det religiøse marked. Man snakker om en “subjektiv livs-åndelighet”, ja, en subjektivering av selve gudsbegrepet (Heelas) som kullkaster sentrale bærebjelker i hele vår vestlige kulturtradisjon. Denne kultur har – religiøst sett – vært bygget på den semittiske bokreligionen kristendom med dens skapergud (“Vårherre” ) og den “selvsagte” troen på Jesus som alles frelser. Denne religions tilbakegang kompenseres med fremgang for andre religionsformer. Den kulturelle overgangfase vi dermed befinner oss i setter krav til et graderbart religionsbegrep – uten altfor klare ytre avgrensninger – som kan fange opp den gradvise overgang mellom ulike religioner og – ikke minst – den gradvise overgang mellom religion og ikke-religion som er så typisk for vår tid, spesielt innen alternativ terapi. Religionsbegrepet er med god grunn et hett tema i den aktuelle faglige religionsdebatt, også her hjemme, med flere ferske publikasjoner (Gilhus/Mikaelsson: 2001 & 2007; Krogseth/Hjelde 2007).
Som arbeidsredskap i dette feltet egner det seg – etter min mening – bedre å arbeide ut fra begrepet ’religiøsitet’ (som jeg setter nokså likt ’åndelighet’) enn det mer tunge (og tungt definerbare) ’religion’. Med ’religiøsitet’/’åndelighet’ tenker jeg da primært på religiøsiteten i menneskets eget indre (parallelt med fenomener som: kunstneriske ferdigheter, musikalitet, emosjonalitet, evt. seksualitet) , mens man med ’religion’ forbinder “hele pakken”, det vil si med alle de konkrete, organisatoriske og kulturelle følger religiøsiteten bærer med seg i den samfunnsmessige virkelighet. Definisjonen bør være både substansiell (si noe om hva religiøsiteten er) og funksjonell (si noe om hva religiøsiteten gjør). Gudsforestillinger bør unngås i selve definisjonen da det i for stor grad avspeiler et vestlig (semittisk) ståsted. Den bør være universelt anvendbar – både på gamle og nye religioner – ettersom vår tids religiøsitet etter sitt vesen er global. Samtidig må vi vedkjenne oss den begrensning at vi (nødvendigvis) betrakter religiøsiteten fra vårt eget vestlige ståsted, i en vitenskapelig kulturtradisjon som har for vane å dissekere og splitte opp tilværelsen mer enn hva Østens tradisjoner pleier å sette pris på. Forskeren må være seg bevisst på at også hun/han er et kulturprodukt, og forsøke å balansere dette best mulig overfor det objekt som skal utforskes. Det beste begrep for å kvalifisere religiøsitet er etter min mening ordet “oversanselig”, som gir like god mening i en østlig (hinduistisk/buddhistisk) sammenheng som i en semittisk (jødisk/kristen/muslimsk). Det fanger også opp nyreligiøsitetens spenningsforhold til de moderne (darwinistiske) vitenskaper. Graden av religiøsitet vil med nedenstående definisjon komme fram på to punkter, nemlig når det gjelder (1) hvor vesentlig dette oversanselige er i ens liv og (2) hvor klare forestillinger man har om det. Jeg er da – pr. dags dato og med alle forbehold – landet på følgende arbeidsdefinisjon:
Å være religiøs vil si å ha som vesentlig i sitt liv noe oversanselig, som sprenger rammen for – og gir mening til – den daglige virkelighet.
Det transmoderne
Vi må kanskje snart forsøke å finne opp et nytt ord for å beskrive det som nå skjer i vår vestlige kultur. Det som ofte blir kalt menneskehetens ur-religion, ofte kalt “primal-religion” (J. V. Taylor, H. Turner), er på veg tilbake til vår del av verden. Den såkalt postmoderne – også kalt senmoderne – kulturepoke vil neppe vare særlig lenge, ganske enkelt fordi den forutsetter en armlengdes avstand til det religiøse – en utprøvende pluralistisk betrakterholdning – som i lengden bryter med det man ofte har regnet som religiøsitetens hovedsak: selve sannheten. Mennesket vil vanskelig kunne slå seg til ro med den overdådige religiøse valgfrihet som lovprises av vår tid. “Liberation and alienation are inextricably connected, reverse sides of the same coin of modernity” (Berger 1980:21). Mennesket søker åndelige realiteter i et univers hvor det kan føle seg hjemme. Mye tyder på at Vestens menneske har beveget seg fra det førmoderne (primale) univers, gjennom det moderne, og via det postmoderne/senmoderne åpner det opp for det førmoderne universet igjen. Og hovedsaken i dette skiftet er identisk med den generelle virkelighetsforståelse som er menneskehetens aller viktigste religiøse fellesnevner til alle tider, på godt og ondt, nemlig åndetroen. Det vi ser nå er at en ny-gammel åndetro opptrer samtidig med og går utover -. transcenderer – det moderne. En m ulighet er derfor å kalle denne tilstand for “det transmoderne”.
Moderniteten lever videre med oss i form av en ytre livsform basert på enorme teknologiske nyvinninger. Slik sett vil moderniteten alltid være med oss videre. Men menneskenes indre liv søker noe som transcenderer denne virkelighet. I Østen – Japan, Malaysia, Kina – ser vi tydelig at disse to verdener, den førmoderne og den moderne, utmerket godt lar seg forene. Man bygger flotte skyskrapere, men først etter å ha forsikret seg om at stedets ånder ikke har noe i mot det. Dagens Island er et godt eksempel på denne kombinasjon av det (sen)moderne og det førmoderne. Når man her skal konstruere moderne veger , bør gjerne alvene konsulteres ( Morgunbladid 20/7 04). Dette land er på mange måter et særtilfelle. På Island preget nyreligiøsiteten folkereligiøsiteten hundre år før det samme skjedde i Europa for øvrig. Dette skjedde i nyreligiøsitetens første fase, gjennom den teosofiske spiritisme på begynnelsen av 1900-tallet. Ingen andre europeiske land har så lang erfaring i samlivet mellom det moderne og det førmoderne, og kan i dag sies å være en prototyp på det vi her forsøker å kalle “det transmoderne”.
“Hver uke kan du lese om mystiske fenomener i Allers. Vi har knyttet til oss en ekspert på det overnaturlige, Deborah Borgen. Hun har jobbet med selvutvikling i 20 år og har bred erfaring som klarsynt, medium og healer. Mange kjenner henne fra Fornemmelse for mord og Åndenes makt på TVNorge og Discovery Channel”
| Ukeblad, mest leste (MMI 2007). |
Opplag 1997
|
Opplag 2007
|
I forhold til 2006
|
Lesertall 2007
|
|
Se og Hør (tirsdag + weekend)
|
392 000
|
411 000
|
– 42 000
|
1 937 000
|
|
Hjemmet
|
257 000
|
207 000
|
– 6600
|
802 000
|
|
Her og Nå
|
Fra 2001
|
179 000
|
+ 2800
|
736 000
|
|
Vi Menn
|
120 000
|
97 000
|
+ 4800
|
575 000
|
|
Norsk Ukeblad
|
204 000
|
127 000
|
+ 200
|
570 000
|
|
Allers
|
124 000
|
82 000
|
– 15613
|
447 000
|
|
Sammenlagt for Hjemmet, NU og Allers
. |
414 000
|
1 819 000
|
Et nærmere blikk på årgang 2007 av de tre store familiebladene (Hjemmet, NU og Allers) gir et heller oppsiktsvekkende resultat, se nedenfor. Det er klart at de store hopp på statistikken sammenlignet med for ti år siden skyldes særlig ett av bladene, nemlig Allers’ alternativ-satsing . Denne satsing er så formidabel at den gir kraftige utslag – også samlet sett. Undersøkelsen er basert på et gjennomsnitt av et tilfeldig utvalg på 18 nr. fra hvert av de tre bladene, i alt 54 blader. Ettersom det totale antall blader pr. år er 154, er tallene for 2007 justert opp – forholdsvis – så de blir sammenlignbare med mine undersøkelser fra foregående år (hvor samtlige blad ble gjennomgått). Nærmere redegjørelse for min arbeidsmåte (kriterier for sortering av stoffet etc.) finnes i min artikkel om 1997-årgangene (Romarheim 2000). Prosentsatsen regnes i forhold til den samlede mengde religiøse innslag i det angjeldende år. Resultatet for 2007 kan da, sammenlignet med tidligere år, sammenfattes slik:
|
Årgang
|
1967
|
1977
|
1985/86
|
1997
|
2007
|
|
Totalt antall religiøse innslag i Hjemmet, NU og Allers(angående både kristendom, alternativreligiøsitet og verdensreligioner). Faste astrologi-spalter er her ikke medregnet.
|
32
|
94
|
148
|
136
|
217
|
|
kristendom
|
22%
|
14%
|
32%
|
76 / 56%
|
40 /18%
|
|
alternativ-religiøsitet
|
72%
|
85%
|
64%
|
57 /42%
|
174/ 80%
|
|
helbredelsesreligiø-sitet
|
3
|
9
|
6
|
16
|
37
|
|
Ånder/spøkelser/
spiritisme
|
6
|
29
|
47
|
9
|
60
|
|
Astrologi og spådomsevn/synskhet
|
7
|
31
|
31
|
13
|
29
|
|
Annet: hekser, magi,
re-inkarnasjon,
nyreligioner, etnisk,
“
bønn,medit.,ufo,mm.
hjelpere“, |
7
|
16
|
10
|
19
|
(20)
48
|
|
verdensreligioner
|
6%
|
1%
|
4%
|
2%
|
2%
|
Ser vi nærmere på den store økningen alternativreligiøsiteten har fått i familieukebladene, er det ikke vanskelig å sortere ut noen typer religiøsitet som særlig fenger. Healing/ alternativterapi har økt til det dobbelte de siste tiår, mens spådomskunster/astrologi har økt til det tredobbelte. Men det som aller klarest peker seg ut er åndetroen, hvor vi snakker om en tidobling. Vi har hatt topper av åndeinteresse og så tidligere, f. eks. på 80-tallet, men ikke i et slikt omfang som nå. I tillegg til tradisjonell åndetro, ser vi en spesiell kategori åndsvesen gjøre seg gjeldende i 2007-undersøkelsen, nemlig de såkalte “hjelpere”. Tanken om skytsengler er gammel, men den nye varianten, særlig introdusert gjennom Margit Sandemo (Romarheim/Holter 1993), har lite å gjøre med “engler” og kobler seg nærmere opp mot avdødes ånder. Forestillingen er i sterk vekst i vår kultur og har, som i etniske kulturer, sammenheng med at gudsforestillingen kommer i bakgrunnen. Når Gud blir fjern, blir “mellomrommet” mellom Gud og menneskene fylt av ånder. Dette fenomen, denne lovmessighet, vel kjent for dem som har oppholdt seg i andre kulturer, synes å være betydelig undervurdert i Vesten (Hiebert 1982; Sundermeier 2004). Sannsynligvis trenger vi å innse at typiske trekk ved førmoderne kulturer i økende grad gjør seg gjeldende hos oss.
Svarspalten ved Deborah Borchgrevink i Allers er her av spesiell interesse. Den forløp fram til juni 2007. Innsendte leseropplevelser av det overnaturlige trykkes i samme omfang som før, men nå uten forklarende svar. Ved å se på en denne spalten danner det seg et mønster, en terminologi og et “univers” – spesielt i svarene fra Deborah – som tør være ganske representativt for den nye framstormende åndetro i vårt eget land. Kort sagt dreier det seg om at virkeligheten er delt i to “dimensjoner” og at det er mulig å kommunisere telepatisk dem imellom med “et universelt språk, nemlig energispråket”, eventuelt gjennom drømmer. Evnen til slik kommunikasjon er medfødt og sterkest hos barn, men den kan også oppøves i voksen alder. Åndene kan være engler eller avdødes sjeler i en spirituell dimensjon, til forskjell fra oss som befinner oss i den fysiske dimensjonen. Disse åndene søker kontakt med menneskene, enten for å meddele oss viktig informasjon “fra den andre siden” eller for å få hjelp til å vandre videre mot lyset. Om de av og til kan virke skremmende så er det snarere et uttrykk for ønske om kontakt. I menneskesynet inngår tanken om en iboende healingkraft, som hun også omtaler som “den ubetingede kjærligheten”. Ved denne kraft kan man påvirke hele jordkloden til det bedre. Den framelskes gjennom stillhet og meditasjon. Mange av spørsmålene fra publikum er sterkt preget av angst, men hver gang gjentar Deborah at åndene ikke er onde, bare plagsomme. “Du trenger ikke være redd…vi har alle hjelpere som passer på oss… Det å få gåsehud er bare et tegn du mottar”. Hun unngår konsekvent ordet “spøkelser” og kaller dem heller “energier”. Av og til antyder innsenderen en folkereligiøs tro på en omsorgsfull Gud “han der oppe ” som gir råd og veiledning på mystisk vis. Dette blir aldri fulgt opp av Deborah. I stedet taler hun om “intuisjonen” og vår egen iboende kraft. (Allers 6/07, s. 72-74; 8/07 s. 66-69).
Ånder og åndelighet.
Gjennom hele nyreligiøsitetens s150-årige historie har åndetroen vært sentral, ikke minst på grunn av dens teosofiske bakgrunn. Det gjelder både avdødes ånder (spiritisme), engler og naturånder. Troen på at det finnes en usynlig verden av ånder, som lever tett inn på vår verden, kjenner vi også fra norsk folketro (alver, nisser, hulder, skrømt, spøkelser), samisk religion og fra absolutt alle kjente etniske samfunn i vår verden. Åndetroen ligger latent, ser det ut til, i hele menneskehetens “ryggmarg”, og ble under navnet “animisme” (E.B.Tylor) lenge betraktet som menneskehetens ur-religion. Den danner en slags grasrot-religiøsitet også innenfor de store religioner som i og for seg anser ånde-kontakt som en mindre essensiell del av religionen (islam, kristendom, buddhisme). Når da den offisielle religion (i vårt tilfelle kristendommen) mister grep om massene, forsvinner også den kritiske holdning til åndeverdenen som ligger implisitt i kristendommen og vi får en veritabel renessanse av denne form for religiøsitet.
Jeg vil hevde at åndetroen i de senere år er blitt det mest profilerte enkeltfenomen i hele den nyreligiøse bølge. Her har man også har ganske detaljerte oppfatninger og forklaringer av den åndelige verden f. eks. om ” hvileløse ånder” – som står i spenning til den anti-dogmatisme som ellers kjennetegner denne bølge. Nyreligiøsiteten spiller på lag med folkereligiøsiteten og dens etablerte forestillinger. Margit Sandemo har, som nevnt, bidratt mye til dette, det samme gjelder hele filmindustriens enorme interesse for åndeverdenen, også som en del av grøsser-genren ((Rosemarys Baby, Eksorcisten, Omen, Twin Peaks, X-files, Hospitalet, Fearies etc.). I senere år har reality-serien “Åndenes makt”, opprinnelig dansk, vakt enorm oppsikt i hele Skandinavia Her spilles det på både nysgjerrighet og – ikke minst – angst. Dette konseptet, med ånder i hus som blir fjernet av en åndeekspert (en “klarsynt”), har vært gjentatte ganger på TV og i ukeblader (spes. i Hjemmet). TVNorge har sendt 3 serier a 6 slike programmer de senere år. Dette må forventes å ha en stor innvirkning på virkelighetsforståelsen til folk flest.
Profesjonelle husrensere annonserer både i aviser (også Dagbladet) og i alternativbevegelsens magasiner. Mest oppsikt vakte Olav Moldestad fra Langevåg som i en alder av 24 år tilbød husrens til kr 1000 pr. hus og kontakt med ånder til kr. 200 pr avdød. Slike seanser kan beskrives som svært dramatiske. Han ble en gang hentet til et hus hvor rødvinsglass og stearinlys hadde blitt slengt i veggen og personene i huset blitt angrepet både fysisk og psykisk.
“Mannen som bodde i huset ble skikkelig sur da ånden kastet ut en yoghurt fra kjøleskapet. Han ba ånden “dra til helvete”, noe han ikke skulle ha gjort. Han ble nemlig angrepet og kastet over ende. Flere blåmerker og klor ble påført ham av den sinte ånden. Selv fikk jeg et slag over nakken”
Den vanlige fremgangsmåte er imidlertid å overtale åndene – med det gode – til å “vandre videre inn i lyset” hvor de sies å høre hjemme, ettersom de er blitt opphengt og bundet til en tilværelse som det er best for alle parter at de kommer ut av. Spiritisme blant ungdom – som lørdagsunderholdning – er et vel kjent fenomen og representerer en annen variant, med sine forklaringsmodeller – oftest knyttet til betydelig angst – ikke ulikt det vi ser i etniske, førmoderne samfunn. Åndeuniverset varierer og utmales i forkjellige utgaver både i spesielle alternative tidskrifter (Medium, Visjon, Ildsjelen) og – påfallende nok – i den daglige helside med alternative annonser i det “sekulære” Dagbladet, hvor det ofte i annonsen følger med en forklarende artikkel. Samlet sett må man kunne si at alt som har med slike fenomener å gjøre for tida er en næring i sterk vekst. Den samme trend gjør seg gjeldende i Sverige hvor ledende vitenskapsmenn fortviler over det “spökboom” som nå provoseres fram gjennom media (Dagens Nyheter 13/12 06).
Ungdommen har størst åndetro.
I hvor stor grad tror du på påstanden: “Det er mulig å få kontakt med døde mennesker”?
|
Alle
|
Menn
|
Kvinner
|
16-24
|
25-34
|
35-44
|
45-54
|
55+
|
|
|
Liten grad
|
74,2
|
82,0
|
66,6
|
63,0
|
72,3
|
75,0
|
74,6
|
79,9
|
|
Stor grad
|
22,4
|
15,7
|
28,9
|
30,2
|
24,7
|
22,3
|
22,3
|
17,5
|
|
Vet ikke
|
3,4
|
2,3
|
4,5
|
6,8
|
3,1
|
2,8
|
3,0
|
2,7
|
Her ser vi at 22,4 % av den norske gjennomsnittsbefolkning i stor grad mener at “det er mulig å få kontakt med døde mennesker”. Samme spørsmål ble stilt ni år tidligere (NSD 1988) hvor kun 16 % svarte det samme. Økningen er med andre ord meget signifikant, og bekrefter dermed den samme tendens vi har funnet i vår ukebladundersøkelse. Påfallende er at kvinner tror dobbelt så mye som menn. De yngre (16-24 år) scorer aller høyest (30 %) mens de eldre (55+) scorer minst (17,5 %). Vi må dermed regne med at åndetroen har framtida for seg. Det hører med til bildet at halvparten av befolkningen (49 %) velger den laveste svarmuligheten “i svært liten grad”, mens det er veldig få som svarer “vet ikke” (3,4 %). Dette tyder på at folk flest har gjort seg opp en mening om åndeverdenen, i den ene eller den andre retning. For øvrig må det bemerkes at det i denne undersøkelsen kun fokuseres på avdødes ånder. Vi hadde nok fått en enda høyere score dersom vi hadde spurt etter en mer generell tro på ånder, inklusive slikt som naturånder, hjelpere, demoner og engler.
Märtha-effekten.
Det som var et randfenomen (på 80-tallet kjent undernavnet “New Age”) er nå blitt et mainstream-fenomen i samfunnet. Forandringen er så dyptgripende at man kanskje må snakke om et “sedskifte”, ikke bare når det gjelder førmodernitetens tilbakekomst, men også når det gjelder folks gudsforestilling. “Innbyggerne i alle Nordeuropeiske land gjennomgår en periode med den mest radikale forandring siden kristendommen slo rot i disse land” slår Paul Heelas fast og han tilføyer: “More exactly, it appears that belief in the sacred of inner-life spirituality is becoming more popular than belief in the sacred of transcendent theism” (Heelas: 2007: 1). Dette ble skrevet et halvt år før Märthas engleskole var et faktum. Hennes framtreden på New Age-arenaen er da å forstå som en bekreftelse på det som en del sosiologer og religionsforskere lenge har skjønt, at det dreier seg om en kulturforandring som allerede har funnet sted. Samtidig må det forventes at dette setter ytterligere fart i prosessen. Saken vakte enorm internasjonal oppmerksomhet, og ble referert i tallrike vesteuropeiske medier, ifra det islandske “Vikublad” til det franske “Le Figaro”. De fleste slår dette opp som en sensasjon. I virkeligheten er det resultatet av en sammenhengende og nokså forutsigbar prosess gjennom de siste 30-40 årene.
Look to Africa?
LITTERATUR:
Oslo: Organ for Alternativt Nettverk A/S.Astrologisk Forum Oslo: Norsk Astrologisk Forening.
Bellah, R. & al.: The Robert Bellah reader. London: Duke University Press 2006 (Alternativt Nettverk 5/2005).
(allers.no 22/03 07).–“det religiøse samfunn“.
